El nazismo del filósofo alemán ha sido siempre conocido. Cada vez que vuelve a la superficie, la tribu filosófica suelta los mismos chillidos. ¿Por qué esos ciclos repetitivos? Porque el nazismo de Heidegger, no accidental, sino profundamente inherente a su doctrina, cuestiona la misma filosofía. ¿El nazismo del individuo Martin Heidegger deriva de su filosofía? ¿Esa misma filosofía es, pues, una muestra de pensamiento totalitario? Por mi parte, siempre lo he creído así, y así lo escribí en 1957 en ¿Para qué los filósofos? Subrayaba yo en Heidegger el arcaísmo, el odio a la «locura técnica», la civilización liberal, la sociedad industrial y mercantil y el culto arcaico y místico de la comunidad rural primitiva, todos temas familiares de los nazis. Insistía principalmente sobre el totalitarismo en la gestión discursiva y el método expositivo de Heidegger, que acumula las afirmaciones para repetir la misma idea de cinco o seis maneras diferentes, y limitándose a colocar un «pues» antes de la última frase del párrafo, cuando no existe ningún encadenamiento deductivo entre las proposiciones anteriores y su pretendida conclusión. Este procedimiento característico, que llamaré la «tautología terrorista», se encuentra tanto en los discursos de Hitler como en los escritos llamados «teóricos» de Stalin. No obstante, fue precisamente ese procedimiento el que aseguró el éxito de Heidegger entre los filósofos. No pudiendo la filosofía, en nuestros días, demostrar ya nada, la santificación de la afirmación pura, intransigente e inexplicada, ofrecía la tabla de salvación soñada. Desde Heidegger, la filosofía es, más que nunca, asertoria y perentoria. Se basa no ya en la prueba, sino en el desprecio del recalcitrante que rehúsa dejarse hechizar. Que una obra tan verbal y verbosa como la de Heidegger, un amasijo tal de hueras banalidades, haya podido pasar por un monumento del pensamiento demuestra simplemente que, falta de sustancia, la filosofía contemporánea está con el agua al cuello, hasta el punto de hallarse condenada a convertirse en totalitaria. El comportamiento político de Heidegger no es, pues, un accidente propio del carácter, una cobardía subjetiva, sino que forma parte integrante de su filosofía. En un artículo sobre la filosofía totalitaria, yo ya había citado esta frase extraída de su Llamada a los estudiantes del 3 de noviembre de 1933, exhumada y a menudo citada nuevamente tras la aparición del libro de Farias: «No busquéis las reglas de vuestro ser en dogmas y en ideas –escribía Martin Heidegger–, es el mismo Führer, y sólo él, quien es la realidad alemana de hoy y de mañana». La aceptación del modelo trascendente desemboca, como se ve, muy rápidamente en la metafísica de la encarnación, cuya consecuencia es el culto de la personalidad. Por lo demás, Hitler había sido reconocido jurídicamente como «titular de la idea del Estado» (ley de 1.º de marzo de 1933). Léase bien: titular de la idea del Estado, y no solamente del Estado. Para legitimar en un régimen esa propiedad despótica de una idea se precisan ideólogos totalitarios. Heidegger fue uno de ellos. Si algunos han tenido dudas sobre la conexión intrínseca entre la filosofía de Heidegger como tal y el nazismo, él, por lo menos, no tenía ninguna, ya que es con su vocabulario teórico, con la ayuda de su misma terminología técnica, como justifica su compromiso. «La revolución nacionalsocialista –dice él, el 12 de noviembre de 1933– aporta el cambio completo de nuestro Dasein alemán». (Apartemos un instante a los no filósofos de su civilizado sosiego para precisarles que, en el vocabulario heideggeriano, el Dasein, «estar ahí», designa la «realidad humana»). En un libro póstumo de memorias, Karl Löwith cuenta que un día, en 1936, en los alrededores de Roma donde se había refugiado, paseaba en compañía de un Heidegger de vacaciones. El filósofo del Dasein llevaba en el ojal la insignia de la cruz gamada. «En el trayecto de regreso –escribe Löwith– llevé la conversación hacia la controversia de la Neue Zürcher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo ni con el ataque político de Barth contra él ni con la defensa de Staiger, porque, a mi juicio, su compromiso en favor del nacionalsocialismo estaba en la esencia de su filosofía. Heidegger me aprobó sin reservas y añadió que su noción de “historicismo” era el fundamento de su “compromiso” político».
Toda esta controversia ya había tenido lugar por lo menos una vez, justamente a causa de la publicación de un texto de Löwith en Les Temps Modernes en 1946: «Las implicaciones políticas de la filosofía de la existencia en Heidegger», texto que había inducido a Alphonse de Waehlens, comentarista del filósofo, a defender la tesis lamentable, y profundamente injuriosa para la filosofía, de una ausencia de vínculo entre la doctrina de Heidegger y el compromiso político-moral de la persona privada. He aquí expuesta, una vez más, la despreocupación de los intelectuales ante las consecuencias de sus tomas de posición. Después del hundimiento del nazismo, se fusiló a estúpidos totales por crímenes contra la humanidad, arguyendo que la obediencia a las órdenes no excusaba nada y se nos dice que el más grande filósofo del siglo XX (según sus defensores) puede invocar una impermeabilidad total entre su pensamiento y sus actos. Extraño sistema de defensa. Porque, en fin, una de dos: o bien el enrolamiento político de Heidegger deriva de su filosofía, y ello cuestiona el sentido de esa filosofía; o bien no se deriva de ella, y si un filósofo puede hacer una opción tan grave que esté desprovista de toda relación con su pensamiento; entonces eso demuestra la futilidad de la misma filosofía. El recuerdo de esa polémica de 1946 fue rechazado por la comunidad filosófica, igual que una intervención, diez años más tarde, de Lucien Goldman (el autor de Dios escondido) que leyó públicamente, en ocasión de un coloquio en la abadía de Royamont, textos nazis de Heidegger, se encontró con una viva reprobación y una negativa a escucharle, indignada y resuelta. Los filósofos rechazaron, pues, con todo conocimiento de causa, la información histórica y eludieron el examen de sus implicaciones filosóficas. En una discreta nota de la Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre escribió: «El caso de Heidegger es demasiado complejo para que yo pueda exponerlo aquí». Viniendo de un autor para quien mil páginas no constituían más que una ligera entrada en materia para preparar cortos prolegómenos y que, hasta donde puedo recordar, no consideró nunca ninguna cuestión demasiado compleja para su universal bulimia raciocinante, esta súbita y pasajera modestia sorprende. Digamos que queda mal. En cuanto a los epígonos que, tras la aparición del libro de Víctor Farias se distinguieron por la bajeza moral e intelectual de sus reacciones, sólo merecen atención como reveladores del naufragio de la filosofía moderna y de su contradicción esencial, de la que el caso Heidegger se limita a encarnar –en la indisoluble pareja de la acción y del pensamiento– la nada.
La historia de la filosofía se divide en dos partes: en el curso de la primera se buscó la verdad; en el curso de la segunda se ha luchado contra ella. Este segundo período, del que Descartes es el genial precursor y Heidegger la manifestación más averiada, penetra en su fase de plena actividad con Hegel. Entre Descartes y Hegel, algunos últimos herederos de la época veraz, de los que el más patéticamente sincero fue Kant, y el más sutil Hume, se esforzaron vanamente por encontrar un camino medio que impidiera la inevitable llegada de la impostura.
JEAN-FRANÇOIS REVEL, El conocimiento inútil, Círculo de Lectores, Barcelona, 1989, traducción de Joaquín Bochaca, págs. 442-446.
