Savater sobre Sartre

Sartre es un hombre excesivamente de su tiempo y, por tanto, no logra entender casi nada de lo que ocurre a su alrededor: de mayo 68 sacó como lección que los jóvenes se habían cansado del partido comunista francés; años antes, había despachado a Bataille como a "un nuevo místico". Los místicos tienen larga vida y engendran monstruos insospechados; a Sartre se le escapó la lección de mayo, tenía que escapársele porque, diez años antes, tampoco entendió la de Georges Bataille.

FERNANDO SAVATER, Apología del sofista, Taurus, Madrid, 1997, pág. 127

Céline sobre Sartre

Mi camarada, muchas gracias por el Temps Modernes que acabo de recibir, voy directo sobre Sartre. Verdaderamente el individuo es demasiado idiota. Desanima. No comprende nada. Es innoble. Es horrible. Juega a La Bruyére... ¡Qué desastre! ¡Qué impotencia! Es un chacal, un soplón perdido. Pero es un "chacal que no sabe reírse", que no puede reírse. Es atroz. El chacal es abyecto pero es inteligente, él no. El chacal tiene su risa innoble – él no. De ahí esta furia, estos ademanes absurdos, esta imperfección epileptoide... ¡Basura! ¡Y mi aborto por lo demás!... Un sonajero de mierda... Me enferma. ¿Hablas de una terminología rica? Pero esto es incomprensible… un balbuceo tedioso y confuso.

LOUIS-FERDINAND CÉLINE, carta a Albert Paraz enviada el 13 de noviembre de 1947, incluida por Albert Paraz en Le gala des vaches. Valsez saucisses. Le menuet du haricot: pamphlets, Editions L’Age d’Homme, Paris, 2003, traducción de Batania, pág. 108.

Revel sobre Sartre

Fue en 1952 cuando Sartre se hizo compañero de viaje del comunismo internacional. Su conversión tuvo lugar en el Consejo Mundial por la Paz, celebrado en Viena en diciembre de 1952. Eligió mal el momento: justo al lado, en Praga, ejecutaban a Slansky y sus once compañeros acusados de “traición” y condenados a muerte después de un juicio amañado. Bien es cierto que Sartre justificó retroactivamente los procesos de Moscú de 1937 al escribir en su libro sobre Jean Genet que Bujarin, célebre víctima de esas comedias judiciales, era “objetivamente un traidor”. Aquello era rebajarse a la peor jerga totalitaria. ¿Se le puede perdonar a él, que había dicho: “El escritor está en el ajo haga lo que haga, marcado, comprometido, hasta en su retiro más alejado”? En 1954, de vuelta de la URSS, declara a Libération, el periódico “compañero de viaje” de D’Astier, que en la Unión Soviética hay “libertad total de crítica”. En 1990 uno de sus turiferarios oficiales osa disculpar esta frase diciendo que el escritor estaba enfermo cuando la pronunció. ¡Lamentable evasiva! ¿Cabe imaginar a Newton diciendo que la Tierra es plana porque tiene un cólico hepático? No, Sartre había entrado en la lógica de la mentira totalitaria. Todavía en 1973 declara a la revista Actuel: “Un régimen revolucionario debe librarse de cierto número de individuos que lo amenazan, y no veo otro medio que la muerte. De la cárcel siempre se puede salir. Los revolucionarios de 1793 probablemente no mataron bastante”. Por eso aprobaba a Mao, a Castro, grandes asesinos, a la banda de Baader, a las Brigadas Rojas, todos los terrorismos y todos los despotismos dirigidos contra las democracias, siempre que emanasen de la izquierda. Porque en realidad Sartre era lo contrario de un demócrata. En 1973 tituló un artículo: “Elecciones, trampa para bobos”, recuperando el estúpido lema de mayo del 68. Defendía con toda la fuerza de su pensamiento el principio según el cual la revolución debe hacerla una minoría selecta de profesionales. Se ve claramente en un texto suyo sobre el informe Kruschev escrito en el momento de la rebelión húngara (L’Express, 11 de noviembre de 1956): “El mayor error ha sido probablemente el informe Jruschov, porque a mi juicio la denuncia pública y solemne, la exposición detallada de todos los crímenes de un personaje sagrado, que representó al régimen durante tanto tiempo, es una locura cuando no hay una elevación previa y considerable del nivel de vida de la población que permita esa franqueza”. De modo que según Sartre hay que ocultar la verdad histórica al pueblo porque pasa hambre. Los que tienen el derecho, qué digo, el deber de hacerlo son los mismos dirigentes que lo matan de hambre. Por otro lado, este razonamiento se basa en un postulado moral que rezuma inmundicia: según Sartre la conciencia humana soporta serenamente la revelación de los crímenes cometidos por un jefe de Estado cuando se ha producido “una elevación previa y considerable del nivel de vida”. Lástima que el maestro no fijara con más precisión la renta anual per cápita a partir de la cual se extingue la indignación ante el genocidio. ¿6.000 dólares? ¿4.500? ¿11.375? ¿Contando o sin contar los impuestos? Sartre fue la encarnación suprema del desastre cultural francés de posguerra. ¿Por qué el escritor francés más representativo de los años cincuenta y sesenta odió la libertad, él que era el filósofo de la libertad? ¿Por qué ese pensador tan inteligente aprobó la noche intelectual? ¿Por qué el fundador de la famosa revista Les Temps Modernes aduló las antiguallas utópicas y asesinas de los tiempos pasados? ¿Por qué un razonador tan hábil, un rebelde tan desconfiado, se dejó engañar tan tontamente por nuestro siglo de mentiras? En vez de esquivar las pequeñas realidades, más le hubiera valido tratar de explicarlas. Porque el problema no son únicamente las aberraciones de un hombre, sino las de toda una cultura. JEAN-FRANÇOIS REVEL, Memorias. El ladrón en la casa vacía, Gota a gota, Madrid, 2007, págs. 402 y 403. Traducción de Juan Antonio Vivanco Gefaell

Buñuel sobre Borges

Entre todos los ciegos del mundo, hay uno que no me agrada mucho, Jorge Luis Borges. Es un buen escritor, evidentemente, pero el mundo está lleno de buenos escritores. Además, yo no respeto a nadie porque sea buen escritor. Hacen falta otras cualidades. Y Jorge Luis Borges, con quien estuve dos o tres veces hace sesenta años, me parece bastante presuntuoso y adorador de sí mismo. En todas sus delaraciones percibo un algo de doctoral (sienta cátedra) y de exhibicionista. No me gusta el tono reaccionario de sus palabras, ni tampoco su desprecio a España. Buen conversador como muchos ciegos, el premio Nobel retorna siempre como una obsesión en sus respuestas a los periodistas. Está completamente claro que sueña con él. Yo sitúo frente a la suya la actitud de Jean-Paul Sartre, que, cuando la Academia sueca le otorgó el galardón, rechazó el título y el dinero. Cuando, leyendo un periódico, tuve un conocimiento de este gesto, envié inmediatamente un telegrama a Sartre, con mi felicitación. Me sentía muy impresionado. . . LUIS BUÑUEL, Mi último suspiro, Mondadori, Barcelona, 1982, pág. 260. Traducción de Ana Mª de la Fuente

Abreu sobre Sartre

Pero no he acabado con Sartre. Sartre era pequeño, feo (muy feo) y no se bañaba nunca. Siempre he pensado que el título de su novela filosófica La náusea se le ocurrió un día en que se olió los sobacos. También era un borracho de cuidado. Durante la ocupación nazi, mientras otros intelectuales como Malraux y jóvenes valientes como Lanzmann se enfrentaban a la Gestapo, Sartre estrenaba sus obras que siempre eran bien recibidas por los intelectuales y académicos nazis. Sartre era bastante mentiroso. Y escribía cursiladas rimbombantes desde muy joven. Estaba convencido de que cualquier cagarruta engolada que soltaba (y las soltaba a toneladas) definiría el curso de la Humanidad. Sartre inventó el existencialismo, pero nunca lo practicó. No escribió una palabra ni alzó un dedo contra la persecución y deportación de los judíos franceses. De mayorcito se dedicó a predicar la violencia y el asesinato, cómodamente instalado en su sofá, bebiendo whisky. Sartre era un genio de la autopromoción. Adoptó a Simone de Beauvoir, que era más inteligente, mejor filósofo, mejor escritora y varios centímetros más alta. Beauvoir ha pasado a la historia como el apéndice de Sartre. Toda su vida fue poco más que una esclava de Sartre. ¡Y eso que era feminista! Sartre tuvo un montón de amantes. Eso dice mucho acerca del mal gusto de las mujeres francesas. Sartre era un burgués que odiaba a los burgueses. Además, stalinista. Le hizo la guerra a Camus porque Camus era guapo y él feo (muy feo), pero también porque Camus se atrevió a criticar a Stalin. ¡A Papaíto Stalin! Sobre Fidel Castro, dijo Sartre: “El país que ha salido de la Revolución cubana es una democracia directa”. Sartre era un enano feo (muy feo) y frívolo que hablaba y escribía sin parar. Hasta que un buen día murió y el mundo quedó libre de su cháchara.

Neruda sobre Faulkner, Eliot, Heidegger y Sartre

Tenemos la influencia de novelistas como Faulkner, llenos de perversidad, o poetas como Eliot, falso místico reaccionario, que dispone de un cielo particular para la nobleza británica. Y no es por casualidad que estos dos escritores reciben el Premio Nobel, coronación y premio que da una sociedad agonizante a sus propios enterradores. Si lee uno las revistas de nuestra América, del Uruguay y de Panamá, se ve la preocupación cosmopolita, el deseo de no dejar número sin mencionar al ideólogo nazi Heidegger, o al destructivo Sartre. Este es el reflejo del cosmopolitismo y de la desnacionalización de los actuales dirigentes de nuestra sociedad criolla. La capa superintelectual se aleja de nuestros problemas y de la lucha del pueblo con sus episodios conmovedores y su grandeza. Vemos revistas, como “Sur” de Buenos Aires, que consagran números enteros a espías internacionales y cosmopolitas.

PABLO NERUDA, declaraciones a Enrique Bello en Reportaje a Neruda, Pro Arte, nº 160, Santiago de Chile, 28 de noviembre de 1952, recogido por David Schidlowsky en Neruda y su tiempo: Las furias y las penas, Tomo 2 (1950-1973), Ril editores, Santiago, 2008, pág. 866.

Donoso sobre la mayor parte de los escritores españoles e hispanoamericanos de la primera parte del siglo XX

• • • • • Los caballeros que escribieron las novelas básicas de Hispanoamérica y gran parte de su prole, con su legado de vasallaje a la Academia Española de la Lengua y de actitudes literarias y vitales caducas, nos parecían estatuas en un parque, unos con más bigote que otros, unos con leontina en el reloj del chaleco y otros no, pero en esencia confundibles y sin ningún poder sobre nosotros. Ni d’Halmar ni Barrios, ni Mallea ni Alegría, ofrecían seducciones ni remotamente parecidas a las de Lawrence, Faulkner, Pavese, Camus, Joyce, Kafka. En la novela española que el magisterio solía ofrecernos como ejemplo, y hasta cierto punto como algo que nosotros podíamos llamar “propio” —Azorín, Miró, Baroja, Pérez de Ayala—, también encontrábamos estatismo y pobreza al compararlos con sus contemporáneos de otras lenguas. Quizá la mayor diferencia entre los novelistas del boom y sus contemporáneos españoles no sea más que una de tiempo: lo temprano que florecieron en los primeros las influencias extranjeras, especialmente de Kafka, Sartre y Faulkner, sin los cuales sería imposible definir el boom, mientras los españoles tuvieron que permanecer bastante más tiempo ceñidos por una monumental tradición propia en la que no faltaba ningún eslabón. La novela hispanoamericana de hoy, en cambio, se planteó desde el comienzo como un mestizaje, como un desconocimiento de la tradición hispanoamericana (en cuanto a hispana y en cuanto a americana), y arranca casi totalmente de otras fuentes literarias, ya que nuestra sensibilidad huérfana se dejó contagiar sin titubeos por norteamericanos, franceses, ingleses e italianos que nos parecían mucho más “nuestros”, mucho más “propios” que un Gallegos o un Güiraldes, por ejemplo, o que un Baroja.

• • • • • Mientras el mundo de los jóvenes se expandía mediante lecturas y compromisos que tendían sobre todo a borrar las fronteras, los criollistas, regionalistas y costumbristas, atareados como hormigas, intentaban al contrario reforzar esas fronteras entre región y región, entre país y país, hacerlas inexpugnables, herméticas, para que así nuestra identidad, que evidentemente ellos veían como algo frágil o borroso, no se quebrara o se escurriera. Ellos, con sus lupas de entomólogos, fueron catalogando la flora y la fauna, las razas y los dichos inconfundiblemente nuestros, y una novela era considerada buena si reproducía con fidelidad esos mundos autóctonos, aquello que específicamente nos diferenciaba —nos separaba— de otras regiones y de otros países del continente: una especie de machismo chauvinista a toda prueba. En realidad, la tarea que desarrollaron los costumbristas, regionalistas y criollistas estaba muy bien para ellos y tuvo dignidad. Pero como esa escuela llegó a prevalecer, sus cánones contagiaron a otros escritores y críticos que no tenían por qué adoptar esas honradas aunque limitadas miras como criterio único. Y al adoptarlas y difundirlas definieron uno de los cánones del gusto literario que más daño han hecho a la novela hispanoamericana y que los no muy avisados todavía aplican: que la precisión para retratar las cosas nuestras, la verosimilitud comprobable que tiende a transformar a la novela en un documento fiel que retrata o recoge un segmento de la realidad unívoca, es el único, el verdadero criterio de la excelencia. Hubo críticos en Chile que intentaron explicar el fracaso de Mariano Latorre como novelista porque, al ser hijo de extranjeros, no podía reproducir con verdadera exactitud el mundo maulino de Chile. No voy a limitarme a alegar que este criterio prevalecía sólo en Chile. Recuerdo que en 1964, cuando leí La ciudad y los perros de Mario Vargas Llosa, mostré públicamente mi entusiasmo inmediato por esa novela; el entonces agregado cultural de Perú en Chile me llamó la atención, previniéndome que no me dejara engañar por una novela que pretendía ser retrato de la vida del Barrio de Miraflores, de Lima... él, que conocía bien el barrio, podía asegurarme que el retrato no era fiel y probar así que los méritos literarios de La ciudad y los perros no eran tan grandes como el público podía creer. La calidad literaria, entonces, quedaba supeditada a un criterio mimético y regional.

• • • • • Cualquier actitud que acusara resabios de algo que pudiera tildarse de “esteticista” era un anatema.

• • • • • Entonces, puesto que primó el criterio de la eficacia literaria, esas novelas que contenían tanta materia bruta novelística no procesada no encontraban aceptación ni interés en el extranjero, logrando lo que las hormigas regionalistas querían: levantar barreras que separaran a país de país, aislándolos literariamente, preconizando la xenofobia y el chauvinismo; transformando a la novela en asunto de detalles más o menos cuya honradez no podía ventilarse más que en la propia parroquia porque sólo allí podía interesar. Se fue constituyendo, entonces, en cada  nación de Hispanoamérica, un Olimpo defensivo y arrogante de escritores que los jóvenes encontrábamos insatisfactorios, aunque su presión —más que su influencia— pesara sobre nosotros y nuestras primeras novelas: éstas, en tantos casos, son fruto de la pugna de un ascetismo nacionalista contra las grandes mareas que nos traían ideas más complejas desde afuera.

• • • • • Cosmopolitas, esnobs, extranjerizantes, estetizantes, los nuevos novelistas tomaron el aspecto de traidores ante los ingenuos ojos de entonces. Recuerdo el escándalo y el pasmo que produjo en el ambiente chileno la declaración de Jorge Edwards al publicar su primer libro de relatos, El patio, diciendo que le interesaba y conocía mucho más la literatura extranjera que la nuestra. Fue el único de mi generación que se atrevió a decir la verdad y a señalar una situación real.

• • • • • El argentino podrá postular a Borges como padre, pero quizá olvide que hasta hace pocos años Borges era gusto de una élite cultural y social muy cerrada, y los que entonces eran jóvenes generalmente no lo compartían: la conciencia del valor de Borges es muy tardía —además de sobrevenir, como tantas cosas en nuestro mundo, después de su “descubrimiento” y triunfo en el extranjero—, de modo que sólo tuvo vigencia como padre a última hora. El caso de Carpentier en Cuba también es tardío.

• • • • • El gusto literario se reducía a un terror a la Academia Española de la Lengua, cuando mucho engalanada con guirnaldas modernistoides; o a un parti pris por la actitud vociferante y predicadora que sólo aceptaba el machismo de un idioma  “americano” y de temas autóctonos que nunca se llegaron a delimitar. La contaminación deformante con literaturas y lenguas extranjeras, el contacto con otras formas y otras artes  como el cine o la pintura o la poesía, la inclusión de múltiples dialectos y jergas y manierismos de grupos sociales o capillas especializadas, el aceptar los requerimientos de lo fantástico, de lo subjetivo, de lo marginado, de la emoción, hizo que la novela nueva tomara por asalto las fronteras o las ignorara, saliéndose del ámbito parroquial: el chileno necesitaba escribir ahora de modo que lo entendieran y que interesara no sólo en Talca y Linares, sino también en Guanajuato y en Entre Ríos.

• • • • • Borges, Carpentier, Onetti, eran casi desconocidos en Chile antes de la década de los años sesenta. La privacidad ejemplar de Onetti retardó la difusión de sus obras. La metafísica y el europeísmo de Borges, y el lenguaje excesivo de Carpentier, hacían que los tildaran, si los conocían, de esteticistas, de literatura inútil, y los relegaran.

JOSÉ DONOSO, fragmentos de Historia personal del “boom”, Alfaguara, 2007, 224 págs.

Pamuk sobre Hugo

En cuanto crecí un poco, comenzó a desagradarme esa voz pomposa, rimbombante, presuntuosa y artificial de Hugo. Reaccioné negativamente a cómo en su novela histórica Quatre-vingt Treize describía durante páginas un cañón que se había soltado de sus maromas moviéndose a izquierda y derecha en un barco atrapado por una tormenta. En una de sus cartas, Nabokov, para denostar a Faulkner, demuestra con un ejemplo cruel cómo ha influido Hugo en este último («El hombre miró la horca, la horca miró al hombre»). Lo que más me ha interesado siempre de la vida de Hugo, y más me ha inquietado, ha sido su uso emotivo (¡en el mal sentido de esta palabra romántica!) de la retórica y la dramatización para crear un efecto de grandeza. A la pasión por la grandeza de Hugo le debemos algo de la idea del «gran autor junto al pueblo y la verdad», combativo y políticamente comprometido que tanto ha influido no sólo en los intelectuales franceses, de Émile Zola a Sartre, sino en toda la literatura universal. El hecho de que fuera consciente de su propia pasión por la grandeza, de que la consiguiera, lo convirtió en un símbolo viviente, o peor, en un monumento a sí mismo. Ese ser demasiado consciente de sí mismo al hacer un gesto moral o político ha provocado que sobre Hugo cayera una sombra de artificialidad que inquieta. En cierto lugar, intentando comprender «la genialidad de Shakespeare», él mismo dice que el mayor peligro de la grandeza es la falsedad.

ORHAN PAMUK, Otros colores, Random House, 2008, traducción de Rafael Carpintero.

Camus sobre Sartre

Advenedizos del espíritu revolucionario, nuevos ricos y fariseos de la justicia. Sartre, el hombre y el espíritu, desleal.

*

Polémica T. M. — Pillerías. Su única excusa está en la terrible época. Algo en ellos, para terminar, aspira a la servidumbre. Soñaron con llegar siguiendo un camino noble, lleno de pensamientos. Pero no existe un camino real hacia la servidumbre. Existe la trampa, el insulto, la denuncia del hermano. Tras lo cual, el sonido de los treinta denarios.

ALBERT CAMUS, Carnets, 3 (Marzo de 1951 - Diciembre de 1959), Obras 5, Alianza Tres, Madrid, 1996, edición de José María Guelbenzu, págs. 241 y 242.

Revel sobre Heidegger

El nazismo del filósofo alemán ha sido siempre conocido. Cada vez que vuelve a la superficie, la tribu filosófica suelta los mismos chillidos. ¿Por qué esos ciclos repetitivos? Porque el nazismo de Heidegger, no accidental, sino profundamente inherente a su doctrina, cuestiona la misma filosofía. ¿El nazismo del individuo Martin Heidegger deriva de su filosofía? ¿Esa misma filosofía es, pues, una muestra de pensamiento totalitario? Por mi parte, siempre lo he creído así, y así lo escribí en 1957 en ¿Para qué los filósofos? Subrayaba yo en Heidegger el arcaísmo, el odio a la «locura técnica», la civilización liberal, la sociedad industrial y mercantil y el culto arcaico y místico de la comunidad rural primitiva, todos temas familiares de los nazis. Insistía principalmente sobre el totalitarismo en la gestión discursiva y el método expositivo de Heidegger, que acumula las afirmaciones para repetir la misma idea de cinco o seis maneras diferentes, y limitándose a colocar un «pues» antes de la última frase del párrafo, cuando no existe ningún encadenamiento deductivo entre las proposiciones anteriores y su pretendida conclusión. Este procedimiento característico, que llamaré la «tautología terrorista», se encuentra tanto en los discursos de Hitler como en los escritos llamados «teóricos» de Stalin. No obstante, fue precisamente ese procedimiento el que aseguró el éxito de Heidegger entre los filósofos. No pudiendo la filosofía, en nuestros días, demostrar ya nada, la santificación de la afirmación pura, intransigente e inexplicada, ofrecía la tabla de salvación soñada. Desde Heidegger, la filosofía es, más que nunca, asertoria y perentoria. Se basa no ya en la prueba, sino en el desprecio del recalcitrante que rehúsa dejarse hechizar. Que una obra tan verbal y verbosa como la de Heidegger, un amasijo tal de hueras banalidades, haya podido pasar por un monumento del pensamiento demuestra simplemente que, falta de sustancia, la filosofía contemporánea está con el agua al cuello, hasta el punto de hallarse condenada a convertirse en totalitaria. El comportamiento político de Heidegger no es, pues, un accidente propio del carácter, una cobardía subjetiva, sino que forma parte integrante de su filosofía. En un artículo sobre la filosofía totalitaria, yo ya había citado esta frase extraída de su Llamada a los estudiantes del 3 de noviembre de 1933, exhumada y a menudo citada nuevamente tras la aparición del libro de Farias: «No busquéis las reglas de vuestro ser en dogmas y en ideas –escribía Martin Heidegger–, es el mismo Führer, y sólo él, quien es la realidad alemana de hoy y de mañana». La aceptación del modelo trascendente desemboca, como se ve, muy rápidamente en la metafísica de la encarnación, cuya consecuencia es el culto de la personalidad. Por lo demás, Hitler había sido reconocido jurídicamente como «titular de la idea del Estado» (ley de 1.º de marzo de 1933). Léase bien: titular de la idea del Estado, y no solamente del Estado. Para legitimar en un régimen esa propiedad despótica de una idea se precisan ideólogos totalitarios. Heidegger fue uno de ellos. Si algunos han tenido dudas sobre la conexión intrínseca entre la filosofía de Heidegger como tal y el nazismo, él, por lo menos, no tenía ninguna, ya que es con su vocabulario teórico, con la ayuda de su misma terminología técnica, como justifica su compromiso. «La revolución nacionalsocialista –dice él, el 12 de noviembre de 1933– aporta el cambio completo de nuestro Dasein alemán». (Apartemos un instante a los no filósofos de su civilizado sosiego para precisarles que, en el vocabulario heideggeriano, el Dasein, «estar ahí», designa la «realidad humana»). En un libro póstumo de memorias, Karl Löwith cuenta que un día, en 1936, en los alrededores de Roma donde se había refugiado, paseaba en compañía de un Heidegger de vacaciones. El filósofo del Dasein llevaba en el ojal la insignia de la cruz gamada. «En el trayecto de regreso –escribe Löwith– llevé la conversación hacia la controversia de la Neue Zürcher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo ni con el ataque político de Barth contra él ni con la defensa de Staiger, porque, a mi juicio, su compromiso en favor del nacionalsocialismo estaba en la esencia de su filosofía. Heidegger me aprobó sin reservas y añadió que su noción de “historicismo” era el fundamento de su “compromiso” político».

Toda esta controversia ya había tenido lugar por lo menos una vez, justamente a causa de la publicación de un texto de Löwith en Les Temps Modernes en 1946: «Las implicaciones políticas de la filosofía de la existencia en Heidegger», texto que había inducido a Alphonse de Waehlens, comentarista del filósofo, a defender la tesis lamentable, y profundamente injuriosa para la filosofía, de una ausencia de vínculo entre la doctrina de Heidegger y el compromiso político-moral de la persona privada. He aquí expuesta, una vez más, la despreocupación de los intelectuales ante las consecuencias de sus tomas de posición. Después del hundimiento del nazismo, se fusiló a estúpidos totales por crímenes contra la humanidad, arguyendo que la obediencia a las órdenes no excusaba nada y se nos dice que el más grande filósofo del siglo XX (según sus defensores) puede invocar una impermeabilidad total entre su pensamiento y sus actos. Extraño sistema de defensa. Porque, en fin, una de dos: o bien el enrolamiento político de Heidegger deriva de su filosofía, y ello cuestiona el sentido de esa filosofía; o bien no se deriva de ella, y si un filósofo puede hacer una opción tan grave que esté desprovista de toda relación con su pensamiento; entonces eso demuestra la futilidad de la misma filosofía. El recuerdo de esa polémica de 1946 fue rechazado por la comunidad filosófica, igual que una intervención, diez años más tarde, de Lucien Goldman (el autor de Dios escondido) que leyó públicamente, en ocasión de un coloquio en la abadía de Royamont, textos nazis de Heidegger, se encontró con una viva reprobación y una negativa a escucharle, indignada y resuelta. Los filósofos rechazaron, pues, con todo conocimiento de causa, la información histórica y eludieron el examen de sus implicaciones filosóficas. En una discreta nota de la Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre escribió: «El caso de Heidegger es demasiado complejo para que yo pueda exponerlo aquí». Viniendo de un autor para quien mil páginas no constituían más que una ligera entrada en materia para preparar cortos prolegómenos y que, hasta donde puedo recordar, no consideró nunca ninguna cuestión demasiado compleja para su universal bulimia raciocinante, esta súbita y pasajera modestia sorprende. Digamos que queda mal. En cuanto a los epígonos que, tras la aparición del libro de Víctor Farias se distinguieron por la bajeza moral e intelectual de sus reacciones, sólo merecen atención como reveladores del naufragio de la filosofía moderna y de su contradicción esencial, de la que el caso Heidegger se limita a encarnar –en la indisoluble pareja de la acción y del pensamiento– la nada.

La historia de la filosofía se divide en dos partes: en el curso de la primera se buscó la verdad; en el curso de la segunda se ha luchado contra ella. Este segundo período, del que Descartes es el genial precursor y Heidegger la manifestación más averiada, penetra en su fase de plena actividad con Hegel. Entre Descartes y Hegel, algunos últimos herederos de la época veraz, de los que el más patéticamente sincero fue Kant, y el más sutil Hume, se esforzaron vanamente por encontrar un camino medio que impidiera la inevitable llegada de la impostura.

JEAN-FRANÇOIS REVEL, El conocimiento inútil, Círculo de Lectores, Barcelona, 1989, traducción de Joaquín Bochaca, págs. 442-446.

Sartre sobre Drieu La Rochelle

Drieu La Rochelle es un tipo largo, con el cráneo enorme y abollado, con un rostro marchito de joven que no ha sabido envejecer... Drieu deseó la revolución fascista como otros desean la guerra porque no se atreven a romper con su amante.

ANNIE COHEN-SOLAL, Sartre 1905-1980, Edhasa, Barcelona, 2005, traducción de Agustín López Tobajas y Christine Monot, pág. 255.

Eliade sobre Sartre

1 de noviembre de 1965

He empezado La force des choses. Me asombra (o casi) la seguridad de J. P. Sartre y de sus camaradas. Tienen siempre razón; todos los demás se equivocan (Camus, Merleau-Ponty y Koestler), pero ellos jamás. Y la explicación ultra marxista que dan a las posiciones políticas de Camus y Koestler es absolutamente pasmosa. Casi no queda nada más que añadir. ¡Dichosos ellos!

MIRCEA ELIADE, Diario (1945-1969), Kairós, Barcelona, 2001, traducción de Joaquín Garrigós